《史前人群與文化》與《台灣原住民史》~補上南島語族的視角，台灣的歷史才完整

讀者：朱志德

本次要推薦的書籍是《史前人群與文化》和《台灣原住民史》，為玉山社典藏台灣史的前兩冊，分別由考古學者劉益昌和歷史學者詹素娟撰寫。

當今台灣是由南島民族與漢民族二個大文化體系所構成的國家。

就考古學研究而言，台灣至少已有3至5萬年的史前人類活動史。而且即便是漢人移入拓墾的時代，台灣南島語族仍舊在歷史上扮演重要的角色，不能只從漢人文字書寫的歷史，來看台灣歷史發展的過程與變遷。

《史前人群與文化》以土地為主體，突破漢人、文字的傳統，從自然的歷史說起，再從考古學研究的觀點談到人和土地的互動關係體系，勾勒台灣在史前時期的面貌與多元。台灣的早期歷史，可說是南島人群構成與文化形成的過程。它的整體發展，更是一部不斷遷徙、返還與融入的紀錄。物質的遺留也說明，外來文化影響如何逐漸被吸收，融入於南島文化體系與人群中，成為南島文化和人群的一份子，構成台灣原住民複雜而多元的面貌。

《台灣原住民史》以時間和區域發展為主軸，突破針對單一部族、單一事件的限制，述說從史前到戰後，不同階段的原住民的稱呼，到族群遷徙、生活變化的相關研究。當新宗教隨著傳教士到來、當國家力量介入既有的治理規範、當部族因遷徙而開拓新領地……由外在至內在的變化，如何影響台灣原住民的生活？台灣被納入國家的管轄後，不同的政權與統治策略，又帶給原住民什麼樣的衝擊？

以下用年表的形式，摘錄書中論述

舊石器時代晚期 50000~6500 BP

冰河時期，現代人步行來台
(1)長濱文化
(2)網形文化
(3)左鎮人化石
50000~15000 BP 晚期早段
15000~10000 BP 晚期中段
10000~6500 BP 晚期後段

新石器時代早期 6500~4200 BP (4550~2250 BC)

1.南島民族從百越渡海來台
2.陶器以粗繩紋紅陶為主，型式各地接近
3.玉器使用萌芽：以斧鑿等工具為主
4.遺址集中在海岸線
大坌坑文化早期6500~5500 BP：採集漁獵為主
大坌坑文化中期5500~5000 BP：根莖類農作為主
大坌坑文化晚期5000~4200 BP：小米、稻米農作為主，文化開始出現差異
(1)訊塘埔文化早期：北部地區

(2)水碓尾文化：北部地區

(3)牛罵頭文化早期：中部地區

(4)菓葉類型：南部地區、澎湖、台東

(5)月眉類型：東部地區

新石器時代中期 4200~3200 BP (2250~1250 BC)

1.南島民族往南洋群島和中南半島南部擴散

2.陶器以細繩紋紅陶為主，紋路、形狀差異
3.玉器使用發展：工具類型變多，飾物出現
4.遺址擴散至平原和山麓
(1)訊塘埔文化：宜北桃
(2)紅毛港文化：桃竹苗
(3)牛罵頭文化：中彰投
(4)梅林文化：雲嘉南
(5)牛稠子文化：台南
(6)鳳鼻頭文化：高屏
(7)墾丁文化：屏東
(8)富山文化：台東
(9)大坑文化：花蓮，玉器製造中心

新石器時代晚期 3200~2400 BP (1250~450 BC)

1.陶器多樣化，顏色、質地、形狀、紋路各地皆不同
2.玉器使用興盛：大規模生產，行銷島內海外，各地流行式樣不同
3.遺址擴散至山區河谷
(1)芝山岩文化：台北東北部
(2)圓山文化：台北西南部、桃園
(3)山佳文化：桃竹苗
(4)二本松文化：苗栗
(5)營埔文化：中彰投
(6)大馬璘文化：南投埔里地區
(7)魚寮文化：雲嘉南

(8)東埔一鄰文化：嘉義阿里山區
(9)大湖文化：南高
(10)鳳鼻頭文化：高屏
(11)响林文化：屏東
(12)卑南文化：台東
(13)麒麟文化：花東
(14)花岡山文化：花蓮北部，玉器製造中心
(15)丸山文化：宜蘭

金屬器時代初期 2400~2100 BP (450~150 BC)

1.玉器使用衰退：以金屬器取代石器切割玉器
2.外來器物傳入：金屬器、玻璃珠、瑪瑙珠(可能來自西亞南亞技術)

3.東部北部進入金石共用時代，西部仍維持新石器時代晚期文化

(1)植物園文化：台北西北

(2)土地公山文化：台北東南

(3)宜蘭地區尚未發現遺址

(4)花岡山平林文化：花蓮北部，玉器製造中心

(5)富里山文化：花東

(6)三和文化早期：台東

金屬器時代早期 2100~1600 BP (150 BC~350 AD)

1.玉器使用衰退：以金屬器取代石器切割玉器
2.外來人群移入，墓葬形式與陪葬品不同
(1)花岡山上層文化：花蓮北部，玉器製造中心

(2)三和文化中期：台東
(3)龜山文化：屏東

金屬器時代中期 1600~1100 BP (350~850 AD)

1.玉器使用消失：玉器變小變薄、數量極少
2.台灣開始生產鐵器，開挖鐵礦，建立煉爐和聚落
3.台灣原住民文化形成於此時

4.遷徙與交易增加，導致鄰近地區器物差距變小，文化逐漸合併?
(1)十三行文化：北宜桃竹苗
(2)番子園文化：中彰投
(3)貓兒干文化：彰雲嘉
(4)蔦松文化：南高屏
(5)靜浦文化：花東

(6)三和文化晚期：台東

金屬器時代晚期 1100~330 BP(850~1620AD)

1.外來器物傳入：中日韓的瓷器、錢幣
2.開始被列入周邊國家文獻紀載-原史時代
原史時代初期1100~850 BP (850~1100 AD)
原史時代早期850~600 BP (1100~1350 AD)
原史時代中期600~400 BP (1350~1550 AD)
原史時代晚期400~330 BP (1550~1620 AD)

歷史時代 1620 AD~

國際競爭時期 1620~1683 AD

贌社制度：依照鹿皮等貿易量徵稅，而非各社人口數量

人口統計、地方會議、路德宗新教、羅馬字的引入

滿清帝國統治時期 1683~1895 AD

前期封山禁海(但不嚴謹)

通事制度、番丁銀制度~贌社制度的延續

三層制到番屯制：西部原住民被納入統治，原本作為族群隔離的保護措施，卻造成番社內鬥和土地流失(參見柯志明熟番與奸民一書)

三次西部平埔大遷徙

後期開山開港

清賦政策：西部平埔的減免政策沒了，賦稅壓力增加

長老教會和天主教向西部平埔族、東部原住民傳教

開山撫番戰爭~東部原住民被納入統治，北部山區原住民被占據部分土地開發樟腦茶葉

日本帝國統治時期 1895~1945 AD

大租買收政策：清賦政策的延續，西部平埔的大租權沒了，只剩下小租

土地整理：東部原住民的公有地，部分被徵收，部分被分割成私有

隘勇線推進：開山撫番政策的延續，高山原住民被納入統治

森林計畫事業：高山原住民只剩下部落周邊土地，其餘被徵收為國有林班地

集團移住政策：高山原住民從山上被遷移至山麓(參見葉高華強制移住一書)

公學校、青年團、高砂義勇隊：原住民被納入現代教育和國防體系中

中華民國統治時期 1945 AD~

山地行政：延續日本時代的政策，包括入山管制、國語政策、山林開發、保留地限制等等

長老教會、天主教和真耶穌教會，開始進入山區部落傳教

1970年代，大批原住民離開部落，進入城市打工

1980年代，原住民正名運動興起

1990年代，平埔族恢復身分運動興起

<延伸閱讀>劉益昌演講影片

【民視台灣學堂】話說台灣五萬年—劉益昌

 (考古不只史前，荷蘭明鄭、清代、日本乃至戰後都可能形成考古文物)

海域交流與臺灣原住民族形成

探索原住民六千年史！

小琉球的大歷史 -談荷蘭時期的滅族事件

《文青養成指南：臺灣文學史基本教材》系列~壓不扁的玫瑰，真的從石縫中長出來了

 

讀者：朱志德

本次要推薦的書籍，是台灣文學館常設展的延伸專書《文青養成指南：臺灣文學史基本教材》，文字統籌是朱宥勳，同時也一併推薦他寫的《他們沒在寫小說的時候》、《他們互相傷害的時候》這兩本書，以及相關講座影片。

書中梳理了台灣文學的歷史，多樣性的風格，代表性的作家和著作，對於台灣文學感興趣的讀者，可從中獲得基本的認識，並按書索驥，去搜尋自己喜歡的作品。

然而在台灣，要想能夠自由自在的，創作符合自己理念的作品，並不是理所當然的事。

因為文學有打動人心的力量，這讓統治者惴惴不安，因此從多方面進行威逼利誘，力求創作者的立場與官方一致。無論是語言、文字、創作風格、書寫主題，都程度不一的受到干涉。

與統治者唱和，就得違背自己的理想；與統治者唱反調，冷落還算好，一不小心就撞到刀口上。而更雪上加霜的是，如果恰好碰上政權輪替，花費大量精力學習的"國語"又不能用了，一切又得重頭再來，這種被迫使用新的外來語言創作的壓力，瞬間又把許多人掃出文壇。

在這樣的背景下，創作者之間還又要競爭版面、競爭讀者、競爭後繼者，因此為了文學創作的核心理念，產生一場又一場的文學論戰。個別人士還拉攏統治者，企圖借刀殺人。

新舊文學論戰中，我們看到白話文學批判古典文學趨炎附勢，為統治者唱頌歌。

在糞寫實主義論戰、橋副刊論戰中，我們看到日本和黨國的鍘刀。

在台灣話文論戰中，看到對於如何我手寫我口，竟有如此多的路徑可供選擇和想像。

在現代派論戰、關唐事件中，看到創作者對於平易與寫實的認同差異，以及對官方美感的靠攏或反抗。

在鄉土文學論戰、台灣文學正名論戰，我們看到左統派和本土派既聯合又鬥爭的經過。

在這樣的氛圍下，好好創作是種奢望，在創作以外的拚搏，也同樣重要。

我們看到鍾肇政透過大量書信往來，串聯不得志的本省籍作家們，共同爭取投稿和出版的機會，並將日本時代前輩們的創作翻譯集結。

我們看到葉石濤以一己之力，無論是同時台灣作家的作品、世界各國新的文學創作和觀念，都進行了豐富的評論，建立台灣文學研究的基石。

我們看到林海音在聯合報副刊，為眾多與官方主旋律不同的創作者們打掩護，現代主義、鄉土寫實、女性作家、軍中作家，都因此有了發表的天地。

我們看到聶華苓、白先勇的現代主義背後是美國新聞處的草蛇灰線。我們看到七等生對現代主義的堅持、看到陳映真的左派理想的堅持；看到黃春明、王禎和如何從現代主義轉向鄉土文學。看到紀弦和余光中對於新詩應該改採取何種美感形式而爭。

太多精采的背景故事，與他們的創作交相呼應。

而當政治的壓抑終於結束，以往不能公開述說的歷史，可以明講了；各種隱而不發的創作理念，可以百花齊放了。

正如同楊逵所寫的壓不扁的玫瑰，真的從石縫中長出來了

<延伸閱讀>：朱宥勳相關講座影片

在戒嚴時代寫小說-政治壓力下的文學追求：文友通訊、現代文學、文季、神州詩社 

從吳濁流《亞細亞的孤兒》談台灣文學的脈絡

所謂「台羅仔」的前世今生：台語文學的論戰們

白先勇沒有說的事？台灣文學的現代主義

誰說中文一定要好？台灣文學的破中文

課本沒教的 (大部分影片在談論新詩和現代詩的歷史)

《特搜！臺灣都市傳說》系列~也許我們恐懼的，是恐懼本身

讀者：朱志德

本次要推薦的書籍是《特搜！臺灣都市傳說 》，以及後續的衍伸系列《臺灣都市傳說百科》、《必修！臺灣校園鬼故事考》，主要作者是謝宜安。

有聽過這些都市傳說嗎？

有人參加很high的派對，一覺醒來發現被泡在放滿冰塊的浴缸，腎被割走了

華航空難後，有人接到死者打來的靈異電話，或者哭泣不講話，或者請求協助尋找遺物

火災發生後，許多人看到繚繞的煙霧上方浮現了幽靈船，準備前往下個地方載走死者

都市傳說的建構與解構-文本分析的力量

都市傳說是"人人都以為是真的，但實際上並不是"的故事。

第一本書蒐集了13個都市傳說，第二本擴增到100則，然而若只是蒐集的文本資料，讓大家回想起曾經有這些都市傳說，意義並不大。

這系列書籍最重要的特色，是透過學術觀點，進行詳細的文本分析。

每一則故事，首先進行故事結構的解構，將都市傳說分解為不同的片段或段落，並仔細分析每個段落的敘述模式、情節發展及其核心主題。

這些都市傳說是在何時出現的？是否曾在國外有類似的故事流傳，後來才傳入台灣？

這些故事在傳播過程中，出現了哪些變化，使得情節變得更加恐怖真實？

這些故事中有哪些矛盾不合理的地方，讓我們可以推理出這是虛構的故事？

這些故事拆解成不同段落，這些段落可能有不同的來源，有的是人為創作，也有的來自真實故事的片段，甚至比都市傳說的故事本身還要令人驚悚，然而為何被人遺忘？

<中廣丐童事件，反映的是當時綁票案盛行的恐懼，及對身心障礙者的歧視>

<六福村沒有長髮遊客死於大怒神，但曾有遊客被老虎叼走，也曾有工讀生被機器撞死>

<遍地日據刑場的陰森想像，實際上是白色恐怖的遮羞布，黨國政府在許多日本人留下來的建築中刑求虐殺政治犯，嫁接到了日軍在中國大陸的暴行上。實際上日本時代在台執行死刑的刑務所只有三處，使用的是絞刑而非槍決或斬首，死亡人數也沒那麼多。>

最後，為了解讀為何這些都市傳說會流傳開來。作者追溯故事傳播的當下，台灣發生了那些關鍵性的事件、或者出現某些改變生活方式的趨勢，使得人們在當下產生特定的不安和恐懼。

研究都市傳說，並不是為了要拆穿謊言，或覺得當時的人很笨，為什麼這種事情也要相信。

而是要理解：為什麼這樣的故事，我們會想要告訴別人？

人們不是甚麼流言都會刻意傳播，也不是每則流言都會造成社會恐慌，往往是因為都市傳說反映了這個時代，我們內心的的慾望和恐懼，尤其是對於城市化帶來的新的科技、建築、陌生人產生的焦慮。

當人們不斷轉述同一個故事，並在過程中加油添醋，最終演化成現在的模樣。

民俗學的觀點-都市傳說與其它文本的比較與分類

民俗學包括口傳民俗、習慣民俗、物質民俗和宗教民俗。

都市傳說屬於口傳民俗的一種，和神話、鄉野奇談屬於同類。

它是口耳相傳的，使得它擁有多個相同主題但細節不同的變體。它的敘事圍繞生活中的人事物展開，故事的主角通常是某個認識的人的朋友，因此講述者和收聽者大多信以為真。

當我們把都市傳說與一些相近的名詞作比較分析，更能理解都市傳說的定義，也有助於將都市傳說進行分類。

謠言，同樣是口耳相傳卻未經證實的訊息，然而謠言可能只是簡短的一句話，也可擴充成情節豐富的完整故事，鄉野奇談和都市傳說就屬於後者。人面魚、中廣丐童事件、殭屍出沒這樣的故事，就曾在台灣引發恐慌。

鄉野奇談，可看作是都市傳說的前身，例如虎姑婆、椅子姑、林投姐這樣的故事，背景通常是傳統農村，反映當時的文化背景。而都市傳說大多以現代化的設施為舞台，然而現代化是個漸進的過程，台灣的荒野和城市是交錯的，因此仍有部分鄉野傳說在現代社會持續流傳，書中收錄的水鬼、魔神仔就是典型的例子。

笑話，聽起來與都市傳說毫不相及。對於都市傳說，人們往往有著懸疑、恐怖、怪奇的形象，但那只是文本風格。事實上有些都市傳說，是包含笑料、戲謔和嘲諷風格的，然而只要這些笑話被當成真實事件描述，以嚴肅的態度講述，納入都市傳說的範疇也不無道理。例如死亡之握、消波塊肉粽。

習俗、儀式、迷信，和人的行為動作有關，屬於習慣民俗的一部分，照理講與都市傳說這種口傳民俗毫不相關。然而當這些行為擁有眾多傳聞，被講述成完整的故事(例如某個人不信邪，堅持不遵守某習俗，或做了錯誤的儀式，結果得到悲慘的下場之類)，或者經過眾口相傳形成豐富的解釋時，也可能被當作是都市傳說的一部分。書中收錄相當多這樣的內容，包括冥婚紅包、海線送肉粽、嬰靈、碟仙、乖乖大神、醫護鳳梨禁忌等等。

剩餘最常見的靈異驚悚傳說，書中按照場景的發生地，分成猛鬼廢墟、靈異公路、城市狹縫、軍中鬼話和災難記憶，而其中校園怪談一節又更是延伸成單獨的一本書。

最後推薦作者的演講影片：真假刑場與夜半亡魂(上)、(中)、(下)

盤點蒐藏的地圖集

國立編譯館 認識台灣地理篇

黃清琦 台灣歷史地圖(增訂版)

葉高華 強制移住：台灣高山原住民的分離

Phillip Allen 古地圖集精選

王存立 世界珍稀古地圖中的台灣

陸傳傑 被誤解的台灣古地圖

夏黎明, 王存立, 胡文青 你不知道的的台灣古地圖

洪英聖 畫說康熙台灣輿圖

葉高華 十八世紀末御製原漢界址圖

黃清琦 台灣輿圖暨解說圖研究

莊永明 台灣鳥瞰圖：一九三○年代台灣地誌繪集

魏德文/ 高傳棋/ 林春吟/黃清琦 測量台灣: 日治時期繪製台灣相關地圖.

陸傳傑 太陽帝國的最後一塊拼圖

洪惟仁 台灣語言地圖集

洪惟仁 閩南方言地圖集

許世融 日治前期的族群語言調查

譚其驤 簡明中國歷史地圖集

龍騰出版社(施添福主編) 高中地理

國立編譯館 國中地理

劉洪喜 中國地理

企鵝圖書 世界地理圖鑑

龍騰出版社(施添福主編) 高中世界文化地理

國立編譯館 國中地理

金浩東 全彩圖解中央歐亞史

《臺灣族群史解謎》~透過統計資料，揭開平埔、外省、客家、福佬的歷史謎團

 

讀者：朱志德
本次要推薦的書籍是《臺灣族群史解謎》，作者是葉高華

本書改寫自作者發表的論文，部分內容也在他們部落格"地圖會說話"中有所提及。針對1980年代四大族群論述的想像共同體，其人群分類和人群關係，根據日本和國府的統計資料，做了更細緻的梳理，以解答大眾常見的疑惑和流言。

1.本書分為四個部分

第一章談論日本時代戶口制度的細節

二三章談論福佬客家關係：以往強調分類械鬥不同，本書著重討論兩者的相似性和相互影響

四五章討論平埔族群

六七章討論外省人：雖然在討論移住和教育，卻意外發現其實外省人會說閩客語的比例很高，與原鄉、通婚和工作有關

後話討論國家語言政策("臺灣台語"過去被稱為台灣話，因為是通用語；如今華語取代通用語地位，被限縮成特定族群的語言，因此名稱問題變成族群問題)和平埔族正名運動(因現行法律和意衝突，不能逕自認定為"平地原住民"，可能要另訂"平埔原住民"身分)

2.關於平埔族的兩章，是我較感興趣並認為值得轉傳的內容。

一方面是對想用血統論支持獨立的福佬族群訴說，通婚比例並沒那麼高，直到近代雙方的區隔還是很清楚，別再吃平埔原住民的豆腐啦。

另一方面是針對山地和東部原住民訴說：他們並沒有躲在漢人後面，在人口調查始終堅持自己的族群認同。

3.如果看完此書仍意猶未盡，可以再前往作者的臉書和部落格，找尋相關文章來閱讀

關山地原住民，作者著有強制移住一書

關於平埔族群，推薦"終結幾個平埔血統論的流言"5篇文章，以及作者最近在歷史學柑仔店發表的"大家都是平埔族後裔的神話與現實"

關於閩客族群，對於"三山國王廟的誤解"一文值得參考。

關於外省人，可以與日裔移民相互對照，代表文章有"近水樓台"、"誰統治台灣"、"兩種國語的共同點"、"篤姬的方言"、"戰後有多少日本人留在臺灣"？

《噤聲之界》~一顆頭顱換一畝地，北臺灣客庄與原民的百年纏結和對話

讀者：朱志德

本次要推薦的書籍是《噤聲之界》，作者為梁廷毓。

近年來，桃竹苗沿山鄉鎮，在國家"浪漫台三線"推展觀光的政策下，在當地作為主流的客家文化，以桐花祭、藝術季、客庄美食等樣板式的符號作為宣傳。然而在這浪漫意象的背後，是血跡斑斑的歷史，客家先人在開山打林、建立拓墾地的過程中，需要面對山區自然環境的凶險，與原住民土地競奪，建立武裝隘防組織才得以存續至今，一顆頭顱換一畝地，遍灑在田園的不是雪白的桐花，而是血花。

然而這種內山開發的史觀，卻忽略了其他族群的視角。對於山上的泰雅族、賽夏族部落而言，事實上是閩客人群的武裝侵墾史。在漢人看來充滿瘴癘的荒野，卻是豐饒的獵場和菜園，是部落公有的財產，是要隨著季節的變化協商如何使用的。漢人在未經協調的情況下任意開墾，使得族人無獵物可打、無野菜可摘，如果不想退回深山，武力反擊自然是選擇之一。

但這種對立衝突的印象，又過度簡化當時的形勢。那是一個尚未有族群觀念的時代，客庄之間和部落之間，敵對和友好關係都是暫時性的，有些人群熟捻對方的語言，能夠與特定部落村莊打好信任關係，使得在武裝衝突中減少傷亡。直到開港通商後，國家勢力的介入，大清和日本軍警強行推進隘勇線，才將雙方的生活空間徹底隔絕開來。

在這個故事中，還要考慮到平埔族群的視角，作者以道卡斯竹塹社衛家、凱達格蘭霄裡社蕭家為例。他們放棄傳統的生活方式，學習漢人的精耕農業，接受國家的武力徵調，成了將土地承租給漢人的領主。為了獲得更多土地，他們不得不與漢人共同組織隘防，向山區推進。有的族人不願意接受這種生活，逃往山區投靠泰雅部落；而留下來的，生活習慣逐漸閩南或客家化了。

原本同屬耕獵的平埔人群，開始以泰雅族人不理解的方式往淺山逼近，只能將他們視為背棄祖靈的教誨、閩客族群的幫兇，也用獵首來決定是非，而平埔族人仍保留尚武風俗，亦以武力回擊。一同開墾的閩客墾民，有的不領情，戲稱是番仔相刣；有的則尊敬他們，建設祠廟來敬奉這些開拓的先鋒。而在平埔耆老自己的心中，拓墾的過程裡，自身是比閩客佃農更加高位、又比泰雅部落更加文明的角色。

面對這段血跡斑斑的過往，人群雙方各自似乎在進行一種平行式的自我歉疚和集體囈語，各自流淌百餘年的思緒，許多後代子孫不清楚，更少有機會讓對方知道。客家耆老對泰雅族人出草的認知多有誤解(被獵回的頭顱竟被部落當作祖靈一同祭祀)，泰雅耆老也沒聽過客庄因報復而食番肉的事情。而少數村莊和部落間零星通婚、交易、合作的記憶，僅有少數人記得。

作者是客家後裔，在回顧家中祖譜時，發現有被獵首的長輩，也有與道卡斯族通婚的長輩。接著走訪山區，訪問各族裔的耆老，尋訪廟宇、墳塚、隘防遺址、古戰場，並一一與史料對照，最終成就本書，十分推薦給對於這段歷史感興趣的讀者。

後記：

作者提到家中有長輩被獵首，也有長輩和平埔族通婚

我記得外公的自傳也有提到這件事，

一邊是海陸客、泰雅族和道卡斯族

一邊是四縣客、排灣族和馬卡道族

相同的歷史架構

不過作者提到當地被獵首的耆老不能合葬祖墳，必須另外建萬善祠，而南部客庄的長輩說可以，不知是否是南北習俗的差異。

《熟番與奸民》~清代臺灣的治理部署與抗爭政治

 

讀者：朱志德
本次要推薦的書籍是《熟番與奸民》，作者為柯志明。

大清帝國對於台灣的管理，到底是積極管理還是消極放任？封山禁海到底玩真的玩假的？

大清帝國對於熟番，似乎有些積極攏絡、保護產權的政策，為何最後卻仍導致土地流失？

這套書厚而不重，內容豐富，文筆流暢，記載了清代制度的變遷，歷次的械鬥和民變，平埔族的遷徙，而這些事件竟是環環相扣。書中附有大量精細的地圖，詳細闡述漳泉客的分布、平埔番社原址和遷居地，番界的變動，以及各次民變進軍和潰退的路線。

本書承繼了邵毅柏、施添福、陳其南等學者研究的研究成果，將國家權力斧鑿的痕跡，以及底層社會的應對方式，納入到歷史的論述中。

在本書中可以看到，民眾是如何上有政策下有對策的：對於自身有利的，就擴大解釋，最大範圍的爭取自身的利益。對於自身不利的，就想方設法逃脫監管(無票偷渡、脫漏不納保甲、界外私墾)。而當勢力大到與周遭勢力或國家權力發生衝突時，或者分類械鬥、或者起而武力抗官、或者假借義民身分投靠官方。清政府雖然不斷調整政策，然而由於監管能力的不足，最終常常導致適得其反的後果。

常態部署：生番在內、漢民在外，熟番間隔其中

清領初期管理熟番社的方式，實際上延續荷鄭時的贌餉制度，稅收與以往捕鹿數量呈正比，然而隨著過度捕獵和漢墾地佔據獵場，鹿群和番社收入越來越少，再加上負擔日重的繇役和陋規，熟番面臨選擇，是要起而反抗、還是改行精耕農作。在這個背景下，北部番變(大甲西社事件)爆發了。

在北部番變中，岸里社土官潘敦仔選擇與漢通事張達京合作，協助清政府鎮壓反叛的番社，一方面藉戰功免除繇役和部分稅收，另外一方面將土地占為己有後，開發水利，從事精耕農作。岸里社由於欠缺開發水利的資金和技術，於是透過割地換水條約，將大部分土地租給漢人耕種換取公租，而剩餘的社番保留地自耕或招募漢佃，大部分為潘敦仔家族佔有，其餘的才分配給社番，利益分配的不均衡埋下了後來番社內鬥的火種。

.以岸裡社為首改行耕作的熟番，成了政府的協力者之後，清政府提出了三層制常態部署，將康熙時代的界碑升格為土牛溝，熟番土地橫跨界內界外，受政府法規保障，界內可租給漢人收租、界外歸熟番自耕。

熟番一方面要守隘防止漢人出界開墾、一方面要防範生番外出獵首、一方面還要協助鎮壓番漢叛亂，根本無暇自耕。原本用來保障熟番地權的裡番同知，卻變成攤派支出和勒索陋規的機構，公租入不敷出。因此熟番的選擇是監守自盜，招募漢民界外私墾以增加收入，然而這些私墾者因為脫離監管、且為了自保，逐漸發展成武力強盛的沿山勢力，反過來威脅熟番和清政府的權威。

在界外私墾暗潮湧動的同時，清政府為了協力者尾大不掉，先是革去張達京等漢通事的職位，由番通事接任，接著當潘敦仔逝世後，又不許其子潘士萬繼承。

原本通事身兼國家代理人、社眾保護者的職位，資產運用上一向公私不分，在為己謀私的同時還會想方設法開源節流，讓社眾也獲利。如今從通事職位退下後，便改以私利為優先，潘家把大量土地和公租占為己有，又深諳政治操作，使得繼任者討要不成。在入不敷出的情況下，只能向社眾多抽取社番口糧租以攤派費用，社眾因為自身利益受損，為了趨利避害只得起來抗爭，從而引發社主派和社眾派長期的內鬥。

林爽文事件後，清政府改實行番屯制，將熟番正式納入土司民兵，而漢人界外私墾的土地也轉交熟番作為養贍埔地。然而出外征討的軍事支出，以及內鬥訴訟的費用，使得番社財政瀕臨破產。鬥爭失派的社眾派，終於將社內公有資產全部抵押，向社主派的潘家借貸度日。少數不甘心投降的社眾派，聯合之前部分被打壓的番社，在潘賢文的帶領下展開了第一次平埔大遷徙，到後山的噶瑪蘭找尋新的開墾地。

社主派雖然獲勝了，但緊接著而來的，是潘家為了分祖產而展開的下一輪內鬥，財力大為損耗，還被胥吏見縫插針加以勒索，指控雙方在訴訟過程中盜刻官印，有謀反之嫌，只能借高利貸籌更多的錢，打點有力人士後才得以脫困。

連最又權有勢的潘家都深陷高利貸陷阱了，社眾的情況就更為糟糕，因為入不敷出，同樣只能借貸，而借錢的來源竟是底下的漢佃。原本漢佃承租土地是要向熟番繳租金的，現在租金被拿去抵債了，就可以少繳甚至不繳，承作耕地的年限也不斷展延。

熟番不但收不到錢，還得反過來已成為債主的佃農交錢償還複利，而漢佃與沿山私墾勢力相互勾結，擄人勒索暴力討債，最終熟番所有的土地被迫賣出抵債。第二次平埔大遷徙，正是番社全體因高利貸破產，土地全部被抵押，而最後被迫到埔里尋找新的開墾地的慘烈結果。

權變手段：漳泉客三籍，黨類區分，互相箝制

清政府對待漢人移民，是以防制生聚作亂為原則，因此先提出限制渡台、限制攜眷等政策，然而土地開墾的利益，還是吸引大量移民來台，為了逃脫保甲的勞役義務、逃脫戌吏陋規的需索盤剝，這些人透過偷渡、脫漏等方式逃脫監管。

由於限制攜眷，這些人大多是單身的羅漢腳，在外討生活，同鄉是常見的依靠。由於府城周遭土地大多已開發，於是前往荒野多、監管又較少的諸羅、鳳山縣邊境地區，就成了這批人的首選。然而人群增多，政府的需索隨之而來，在這種情況下，朱一貴事件於鳳山縣邊境的羅漢門爆發了。

在這次的動亂中，粵籍閩語系的杜君英(廣東沿海潮汕人)，與閩籍閩語系的朱一貴(漳州人)依同起而抗官。而粵籍客語系的六堆，選擇與杜君英劃清界線，站在政府一邊平叛。結果是潮汕人在鎮壓後，似乎就從歷史記載中隱聲了；而六堆因為義民身分，獲得豐厚的回報，以往粵籍跨省取得渡台證照和入籍相對不便，容易遭到閩省官吏盤剝，因而多選擇偷渡脫漏，如今不但渡台證照和土地取得就地合法化，還免除保甲勞役負擔，使得入籍人數增加，還可庇蔭後來的鄉親，勢力更加壯大。

清政府檢討朱一貴事件的起因，認為是過多的羅漢腳，因為無家累而敢於抗官，於是放寬渡臺、攜眷、入籍限制等，全台開墾範圍增加，彰化縣、淡水廳隨之形成，漢民開始侵占熟番的土地，於是爆發前文所述的北部番變。

清政府這次檢討北部番變，決定以劃界遷民的方式限制漢人的開墾，將部分熟番納為在地協力者，然而熟番一方便監管不利、一方面為了利益驅使監守自盜，反而滋生界外私墾勢力。

這群在邊界內外穿梭的漢人，一方面要防範生番獵首，一方面要與其他競爭者競爭，為了保護自己的利益，不得不發展成會黨形式的準軍事組織，並且用武力來解決糾紛和對抗官府。

乾隆四十七年，彰化、諸羅縣平原一帶爆發首次漳泉分類械鬥。沿山私墾勢力由於武力強大，被招募過來作為打手，大肆搶掠後全身而退，緊接著又是為了爭搶埔地，界外私墾勢力大打出手。

嚴重的治安問題，政府終於無法再漠視，於是開始整飭沿山，重新測量土地、收歸官府和熟番所有，而能夠取得正式墾照者，是平原那些與官府相對良好的士紳業戶。對於沿山私墾勢力而言，這是國家機器在搶奪自己的私有財產，因此起而武裝反抗。

乾隆五十一年，林爽文事件爆發。這次以漳州為首沿山勢力傾巢而出，橫掃全台重要的城鎮和港口，島內一萬駐軍竟不是對手。然而由於先前分類械鬥的影響，把持港口的泉州人決定轉投政府一方，再加上客家、熟番的牽制，雙方呈現僵持的態勢。清政府先後調撥了四批援軍，人數高達五萬，才終於鎮壓下去，最後還得聯合生番才得以剿滅逃入深山的殘黨。

乾隆六十一年，又爆發陳周全事件，這次起事者以泉州人為主，之前林爽文事件還是奸匪的漳州人成了義民，加上政府軍應對迅速，叛亂較快被弭平。使得政府有了將分類械鬥當作權變部署的想法。乾隆皇帝再回復楊廷理的奏則時寫道："台灣地方向分漳泉粵三庄，伊等類聚群分，遇有事端，彼此轉得互相牽制，是該處民情不睦。倘有械鬥仇殺情事，地方文武原可隨時拿查，亦只可聽其自然。"

於是在政府的放任下，漳泉客之間的嫌隙更甚，雖然在後續的日子裡，叛亂得以迅速地被弭平，但分類械鬥逐漸加劇，所造成的死傷不亞於叛亂，給民間社會造成的動盪更加嚴重。

而當叛亂發生時，民變方也不再講求團結漳泉客三籍，而是攻殺他籍村莊，引發對方的報復，擴大分類械鬥，作為團結本籍的手段。而宣稱支持官方的義民一方，也假借名義，挾怨焚殺那些沒加入叛變的他籍村莊，而非配合官府動員進軍，六堆就是因為在許成事件中的所作所為，最後被政府一併鎮壓。

分類械鬥的擴大，使民間習於戰守，並且更加注重建設自身的防禦工事、訓練武裝團體、以及購置新式槍械，最終發展成武裝豪強，此時不再為了所屬族群，而是為了各自家族和行會的利益爭戰。

而隨著大清帝國本土層出不窮的大型民變(太平天國、捻亂、回變)，以及列強的叩關，清政府再也無力派出足夠的軍力來威攝台灣的動亂，甚至還要鼓勵本地仕紳協辦團練，以維護當地的治安、甚至抵禦列強的入侵。

開山打林、開港通商的利益，使得艋舺爆發頂下郊拚，同為泉州籍的三邑人佔據優勢，焚毀了安溪人和同安人的廟宇。同安人一方面遷居大稻埕和大龍峒，一方面聯合漳州籍的板橋林家，企圖捲土重來。

戴潮春事件中，此戰雙方皆有漳泉客三籍的武力，雖然不像林爽文事件那樣橫掃全台，但曠日持久，雙方的碉堡犬牙交錯，易守難攻，死傷慘重。加入叛軍的小埔心林家，以及加入政府軍的霧峰林家，其實原先都是漳州籍的沿山私墾勢力，林爽文的精神繼承人，就這麼在新的時代，為了自身的利益奮力搏殺。

漳泉客分類械鬥相互制衡的權謀，卻養出地方豪強，擠占政府和熟番的空間，最終以權害經。

《逃離中國》~大離散造成的雙重創傷、記憶流轉和認同重塑

讀者：朱志德

本次要推薦的書籍是《逃離中國》，副標題為現代台灣的創傷、記憶與認同，作者為楊孟軒

本書的主角是"外省人"，但主題不是外省人離散經過的歷史，而是外省人的「集體記憶敘事」隨時代背景"轉變"的歷史。

貌合神離的暫時聯盟

今日人們有個普遍的印象，即外省人是國民黨的鐵桿支持者。然而在大離散的1950年代，情況並非如此，這群人來自大江南北，有之前鬥爭中失敗的軍閥仕紳、有對執政者看不順眼的知識份子、也有被強行綁架抓伕的年輕人，而戰亂帶來的苦難使得許多人對執政者並不信任。

國民黨對於這群人也疑神疑鬼，害怕中共間諜透過離散人群滲透來台，煽動不滿的民眾(無論本省外省)起來顛覆政府。當時外省人占台灣人口的15%，而在白色恐怖抓人最多的1950-60年代，被國民黨監禁和槍決的人中，外省人就佔了一半，也就是遭到迫害的機會是本省人的6-7倍。

當外省人陸續成立各省同鄉會時，又引來黨國政權的另一波忌憚，擔心軍閥分離主義再次興起，不利未來反攻大陸後重塑大一統。先是禁止同鄉會跨縣市串聯，接著派人員監視、管控金流，最後則是用中華文化復興運動蓋過去。

然而大離散使得外省人脫離原鄉的社會關係，成了一無所有的原子人，當他們要重建關係、尋求經濟支持時，黨國政權成了同鄉會以外能夠爭取主要對象，使得黨國能夠輕易加以壓制、操弄，最終加以收編。

大離散造成的雙重創傷

當時台灣原居民約600萬，而移入的外省軍民約100萬，其中有六成都集中在西岸的大城市。如此龐大的人口遷入，自然對於住房、就業、市場物資供應、公共衛生、交通等種種事項都產生強烈的衝擊。

從當時報刊雜誌的分類廣告，可以見證當時一無所有的外省人試圖重建支離破碎的人脈：組織同學會、同業公會乃至同鄉會；尋人啟事；徵求義父母。另外當時留存的檔案也顯示，1950年代，外省人的自殺率、精神疾病就診率顯著偏高，是本省人的2倍，直到1960年代才降下來。

而相較於本省人於日本統治下相對安定的政治環境，外省人從民國時期經歷漫長的戰亂和逃難，也在亂世中養成了極端的生存手段，並且帶到台灣。許多潰不成軍的敗兵，登陸台灣後與原有部隊失去聯繫，自身又窮困的一無所有，然而依然攜帶過去配發的槍枝和彈藥，便成了劫財劫色的利器，相關的犯罪新聞層出不窮。

戰後"劫收"時本省人已體驗過一次，如今黨國統治者也在同個島上，也淪為被搶劫的對象。為了解決這個問題，所能做的除了亂世用重典，強徵入伍或關進監獄，另外就是透過因勢利導，藉由退輔會、榮工隊安排，將他們疏開到偏遠地區，闢建基礎設施和農場，遠離大城市，減輕社會負擔。

集體記憶敘事隨時代背景轉變

在1950年代，這些關於大逃離的記憶是被被隱而不說的，一方面對於政權來說士氣不利，不值得鼓勵，取而代之的是撲天蓋地的反共宣傳；另一方面，這不過是從民國以來無數次戰亂和離鄉的其中一次而已。

如果回顧當時外省人普遍書寫的懷鄉文學，除了懷念故鄉外，另一個常見的主題是把大後方的景色與台灣作比較，當年在打的這麼慘烈、流亡這麼遠的情況下，最終因為友邦援助而絕境逢生、倖存者重返故鄉，對抗戰苦撐待變經驗的回顧，是對現況的隱忍和對未來的期盼。

1958年，中美聯合公報發布，蔣介石被美國人逼著放棄"武力"反攻大陸，這時的外省族群意識到，今生可能永遠無法回到故鄉了。於是1960-1970年代對於外省人而言，最重要的是參與同鄉會的活動，並投入大量的時間和金錢，發行記載故鄉歷史和風土民情的"地方文獻"。既然回不去了，那就要永遠記住家鄉的一切，並且讓子孫們也永遠記得。

外省人投入同鄉會的活動，不應單單視為無盡的文化鄉愁，反而是在台灣安頓下來，建立在地化群體的開始。會館、文物館、原鄉寺廟、墓園等永久建物陸續出現，家譜也從遷台第一代開始編纂起，像極了當年漳泉客移民土著化的歷史。

1980年代，兩岸政治局面鬆動，返鄉探親的美夢成真，卻迅速轉成創傷與惡夢。故鄉不再是記憶中美好的模樣，因為外省人跟隨國民政府遷台，在家鄉中的親人被視為"蔣匪餘孽"，在歷次政治運動中被迫害，有的被鬥爭致死、有的死於大躍進的饑荒、有的連祖墳都被刨了，而倖存者工作升遷受到影響，自然對返鄉的親人也沒有好臉色，再加上兩岸當時經濟發展的差距，朝思暮想的親人成了唯利是圖的陌生人，再多的金錢援助也填不滿物質的渴求。

返鄉造成的創傷，使得許多外省人堅定回到台灣過完餘生的念頭。然而隨著1990年代台灣政治體制的民主化，乃至於台灣民族/國族主義的興起，當他們想要加入這個"台灣人"這個想像的共同體時，他們發現，自己一點也不受歡迎，

為何2000年後外省人要開始大量書寫大逃難的記憶？因為他們想要證明，他們也是黨國政權迫害下的受害者，而不是黨國政權的幫兇。

每次外省人經過創傷，他們就會試圖從記憶庫中，提取出一段記憶來療癒傷口，用這段記憶來說服自己(通常較成功)、或者說服其他人(通常不太成功)，自己到底是誰、家鄉到底在哪？

你的創傷造成我的創傷：如何透過多向同理來暫時和解？

最後作者用自身家族的歷史來做比較

作者作為二二八受難者家族的本省人後代，一開始是懷著追究的憤怒展開研究的，然而在研究的過程中，隨著"對話"的加深，逐漸產生了同理心。

然而把兩造的說法相互對照來看，事實上並不能緩解本省人的憤慨，因為雙方都是站在各自的記憶、創傷和立場上各說各話。

本省人同樣也受到歷史事件造成的創傷，但其遭遇、感受和論述的方向，自然與外省人大不相同，且互相衝突的，這不是用一句放下、或者相互同理就能夠解決的。

外省人越是講抗日經驗，就對生活習俗受日本影響的本省人感到偏見；而本省人對黨國政權不滿時，又反過來用前任殖民者的語言、習俗來拐彎抹角的反抗。

外省人開始書寫大逃離的歷史經驗，試圖跟黨國劃清界線，在本省人看來卻仍是漂泊不定，尚未認同島嶼的表現，乃至於覺得他們反而跟黨國綁得更深，更應該為黨國犯下的不公義和政策補助所佔的優勢道歉。

作者話鋒一轉，如果將時間軸拉遠，作者所屬的家族，於清代時遷移到台灣的閩客移民，後來被稱作本省人的族群，對於台灣南島原住民族群產生的衝擊，和戰後外省人對本省人造成的衝擊，未嘗不是如此。

當漢人敘述家族篳路藍縷以啟山林的艱辛歷史時，原住民成為潛伏山中，不知何時會來獵人頭的意外災害和殺人兇手。又有多少人能夠換位思考，是對方的土地遭自己所奪，造成對方顛沛流離，乃至於武力反抗？

在民主化過後，本省人得以公開表達對於二二八事件和白色恐怖的共享文化創傷，同時也能讓外省人、原住民表述自己的歷史傷害。然而各自陷溺於自身創傷憤恨不平中的不同記憶群體，如何修復關係，這又是另一個大哉問了

《臺灣客家的形塑歷程》~從眾多他稱中挑選而來的自稱

 

讀者：朱志德

本次要推薦的書籍是《臺灣客家的形塑歷程》，作者為林正慧

"客家"(hagˋ gaˊ)這個稱呼，是二戰前後才出現在台灣。

從清代到日本時代，客方言人群的自稱和閩方言人群的他稱，都是"客人"(hagˋ nginˇ/ kheh-lâng)；而統治台灣的清政府和日本政府稱則習慣稱呼他們為粵人/廣東人。

在客方言人群想像共同體形成的過程中，有許多有趣的問題值得探討。例如來者是"客"，為何只有客方言群的自稱和他稱是"客"？客語系人群橫跨閩贛粵三省、粵省另有粵語系人群，為何清政府和日本政府會稱呼他們為粵人/廣東人？

土客衝突：眾多蔑稱中的雅稱

宋代的文獻已記錄到：靠山區的汀州和梅州有類似的方言，與沿海的泉州、潮州無法互通，預示了今日閩客方言分界的成形。然而當時的人群，都以州縣名稱作為自稱或他稱，並不以"客"為名。

明末清初的動亂，造成周邊平原土地荒蕪，緊接著是美洲作物的引進導致清初人口激增。由於閩粵贛邊區山多田少，飽和的人口逐漸向外發展，並與周邊族群發生衝突。

周邊的閩粵族群，先以棚民、流寓這種流浪者的形象稱之；也有相對於本地土民而稱之為客民；當衝突加劇時，則以流哎、哎獠、哎猺等蠻族標籤稱之。

因此在眾多稱呼中，"客"成為最文雅的一種稱呼，反映了自身客而家焉的遷徙歷史。客方言群也因勢利導，將這個名稱與衣冠南渡相連結，認定自身不僅是從山區往南遷徙，更是歷朝歷代從華北南遷的漢人，其文化風俗較周邊族群優越，"客"成了凝聚自我認同的雅稱。

相對於族群衝突的邊緣客區，在連片的閩粵贛原居地，客方言群本身就是主人，沒必要自稱為客。然而隨著大清開港通商，更多的客方言群到沿海城市工作並且返鄉。南方各方言群競爭政府權位及貿易利益，仕紳和新興報刊開始介入族群自我塑造的論述，客家自稱的論述也隨之回流到中心客區。

客方言群反過來稱呼閩方言群為"貉獠/福佬"，而閩方言群把貉獠轉寫成"河洛"，也認定自己是衣冠南渡，實有異曲同工之妙。

逆轉閩主客佃：義民、粵籍與分類

清帝國新納入的領土台灣，文獻中記載的"客"其實有三種不同的意思。一是以熟番為土，來自閩粵兩省的移民皆為客；二是因為台灣府歸福建省管轄，因此閩為主、粵為客；三才是指相對於閩方言群的客方言群。

清政府制定政策時是以省籍為主。台灣的閩籍移民從清廷領台伊始，就站穩台灣為福建一府、自為土著之立場，將粵籍移民歸為隔省流寓之"客"。在渡照、墾照、保甲入籍等公文作業上，閩籍移民佔據優勢，搶先佔據土地，形成閩主客佃的格局。然而朱一貴事件後，六堆客方言群靠平亂立功，獲得"義民"資格，得以合法入籍取得土地。

客方言群下一步爭取的是科考資格，地方官和士人將學額視為既得利益，極力抵抗它省讀書人應試，即便客民已經入籍。為了減少衝突，最後清政府訂在原定閩籍學額外，另外新增粵籍保障名額，"粵"也因此成為官方的專屬稱呼。

雖然閩粵並立，閩省汀州為客方言群、粵省潮惠兩州沿海為閩方言群。這兩撥人群相較於福建漳泉兩州、廣東嘉應州(四縣客家)人口較少，發展了特殊的求生方式。在科舉時必須與同省移民競爭相同學額，在分類械鬥和起兵抗官時傾向站在相同語言的族群那邊。然而隨著時代推移，逐漸遭到同化而隱沒在歷史當中。

許多人常會忽略朱一貴事件時的主力杜君英實際上是潮州閩方言群，以及三山國王是潮州人為主的信仰，而誤把他們當成客家人。

國勢與鄉貫調查：要依據語言還是籍貫？

日本統治台灣之初，是把客方言人群稱作"哈喀族"的。然而隨著統治台灣日久，接收了清代的檔案文獻的稱呼，而改稱為"廣東人"。

在進行調查作業時卻出現標準不一的情形。戶口調查和國勢調查是根據語言區分，而鄉貫調查則是根據祖籍區分。這導致前述閩省汀州、粵省潮惠兩州沿海的移民，在不同的調查作業中分到不同族群，這也造成戰後學者和政府單位高估"福佬客"人數的起源。

日本人以"廣東人"稱呼客方言族群，造成另一個後果，就是當日本開始往華南和南洋進行商業和軍事擴張時，把客方言族群帶去當通譯。結果發現與另一批廣東人"粵方言族群"之間無法溝通，這才得知當地人認知的"廣東話"和"客家話"的差別。於是到了統治末期，開始逐漸又改用源自華南和南洋的"客家"來稱呼這批族群。

共同體論述的新血：半山、外省與海外客家

日本時代有一批台灣人到中國大陸尋求經濟或政治上的發展，戰後跟隨國民政府返台，除了原生的閩客方言，相對又熟稔華語官話，較有機會到黨政機關任職。

同時遷台的外省人又以沿海的山東、江蘇、浙江、福建、廣東五省為最多，自然涵蓋大量的閩客方言族群，較有機會融入台灣當地社會。再加上政府自居中國正統、聯繫海外華僑的需要，閩客粵方言群又在華僑中居於多數。

因此除了台灣本地的客方言族群外，半山客家、外省客家、海外客家的加入，成了構建客家想像共同體的新力量。由於客家族群在台灣是相對少數，一方面易於接納這些新血，一方面又有拉攏統治者的傾向(彷彿清代的義民)，而大量文獻的撰寫，使得中原南渡的客家論述成為顯學，將客家的地域認同嫁接到整個中華民族主義之上。

然而在強調客家血緣的同時，客語方言的傳承卻逐漸流失。一方面是政府政策對方言進行壓制，另一方面是都市化及工業化，導致大量人口離開鄉村客庄，到都市求學就業，華語和福佬話成了交談的主要媒介，客語淪為家庭語言，甚至出現世代斷層。

結語

本書的結論認為，客家雖然一直被強調有悠久的歷史，但如果回顧文獻，客家成為方言人群的自稱，且強調中原的遷徙歷史僅始於19世紀，而文獻中"客"之一詞，仍是鄉貫主義下的土客之別，而非方言人群的意涵。

其實近代各個民族國家、乃至爭取自治權的眾多小民族，未嘗不是如此，想像共同體構建的文獻距今不遠，而民族歷史淵遠流長。在這個形塑的過程中，與周邊族群的互動，以及國家力量的介入，都扮演了相當重要的角色。

《強制移住》~透過地理資訊系統的分析，看臺灣高山原住民分與離的歷史

 

讀者：朱志德

本次要推薦的書籍是《強制移住》，副標題為"臺灣高山原住民的分與離"，作者為葉高華。

分化原住民的手段？

如果觀察今日的山地原住民部落，會發現大部分其實都位於海拔較低的山麓，廣袤的高山地帶相對杳無人煙。然而這些原住民部落，是在日本時期的集團移住政策下被搬下山的，甚至到了戰後國民政府依舊延續此政策。

強制移住的過程，不但使得原住民部落遠離原居地，還讓部落成員有遭到分化的感覺。同一個原社被拆分遷移到不同地點，甚至橫跨中央山脈東西兩側；原本周遭關係緊密的原社相互遠離、關係疏遠甚至敵對的原社反而被遷居在一起。許多部落耆老因而推斷：應該部落當年奮力反抗侵略，統治者為了報復，因此透過政策分化原本的關係以利統治。

然而若將眼光放大到全島，有些與政府親近的部落也被遷移了，而部分和政府關係差的部落反而得以留在原處。遷移政策確實對原住民族群關係產生了負面效果，但這可能是政策執行下的副作用，而非政策制定時考慮的主因。

國家權力與資本逐利？

另一種常見的觀點，則是強調國家權力和資本逐利的力量，為了開發山林資源，迫使日本殖民政府武力鎮壓原住民，並且終將把原住民趕下山，清空山林以利開發。

然而回顧歷史，日本政府一開始是將武力降伏後的原住民部落就近遷至駐在所附近，並且就近徵用當地人力開採山林資源；而強制移住後，也並未導致開發的過程加速，而且即便要開發山林，部落就近遷移亦可，未必需要搬遷到遠處。更何況每項政策的制定流程，也是各方角力的結果，不必然全為資本的利益服務。

新官上任的特殊偏好：水田政策

在第三章，作者根據每個原社的條件特徵，進行邏輯回歸分析，發現週邊坡度大、水田面積小、旱作面積大是被遷移的主要因素；而日語普及率、官方好感度並沒有顯著差異。換句話說，跟統治者關係好並不能避免被移走，但只要在陡峭的山坡地從事傳統旱作，就一定會被強質遷移。

如果回顧當時的政策辯論，會發現主導者是的岩城龜彥、平澤龜一郎，兩位學者官員在上任前就偏好水田，單方面認為原住民傳統的旱作游耕破壞水土且沒有經濟效益，主張改採水稻精密耕作，既然要改採水田耕作，那部落的陡峭的山林環境可就不適合了，得遠到山麓找合適的地、還得大費周章遷移，因此他們的主張一直都不受重視。

然而恰逢霧社事件發生，高層要求重新檢討理番政策，於是他們的主張就被拿到檯面上討論，進而被採用。其實當時還是有其他部門的學者專家提出反對意見的，如果霧社事件沒有發生、或者當時在任的是別人，也許結果會不一樣。

地緣和社會網絡結構的擾動

接下來四個章節，作者由先到後、由北到南依序論述各族群的原居地、社會網絡的關係、集團移住的過程。透過原社在地緣和社會網絡結構中的位置，依次分析集團移住的方式是如何擾動這個結構。

泰雅族早在1910年代即開始移住，宜蘭地區大部分被遷往山麓，而桃園新竹地區則是在地保留、過剩人口外移的方式。到了1930年代，或許是因為已經過整頓、或許是現居地已適合水田耕種，因此遷移案例相對少見。結果當年在理番戰爭反抗最劇烈的泰雅族，卻得於留居當地並保存族群關係。

賽德克族的遷移始於1930年代，東西各三個部族，彼此關係本來就差，霧社事件和集團移住讓關係更加惡化。西邊抗日的霧社群被遷到川中島後，原來的土地被用來安置協日的道澤群和德魯固群。東邊的木瓜群和陶塞群原本就受到太魯閣群壓制，遷徙後遠離原本的泰雅族盟友、改與陌生的布農族相鄰。因為人口眾多土地不足，太魯閣群的遷居地從花蓮一路延伸到玉里，與布農族犬牙交錯。另外值得一提的是：賽德克族正名之前，太魯閣族趕著先行獨立。的確對於一個想像的共同體而言，語言和文化都不是唯一決定的因素。

布農族的族群關係相對和諧，北邊的卓、卡、丹、巒認為有共同祖先，不可互相出草，而與南方的郡群敵對，但南進東進奪取鄒族土地時又相互混居合作。1920年代卓社群有一批族群移動，但因為瘧疾死傷慘重，因此1930開始推動集團移住時遭到其他四社群的抗拒，部分甚至自行東遷到花蓮，整個計畫拖延至1940年代才完成，此時瘧疾終於控制。移住地混雜不同社群，雖然打散舊有關係，卻帶來新的好處：讓對氏族婚配有嚴格禁忌的布農族方便尋找婚配對象。

排灣族和魯凱族的集團遷住於1940年代才開始，到戰爭結束前規模不大，但對於族群負面關係的影響卻很大。這兩族的社會猶如日本戰國和歐洲中世紀的封建體制，每個部落都像是獨立政權，即使上層酋長可以互相結盟通婚，部落成員彼此關係仍差，尤其是和鄰近部落是互相出草的關係。相較於其他族的社會網路圖只列出正向關係，本書對於魯凱、排灣令繪製負向關係圖，整張圖密密麻麻，與相對稀疏的正向關係圖形成鮮明對比。

戰後國民整府延續日本的計畫，繼續將魯凱排灣部落遷移下山，但拆分合併的案例較少，地點也是就近遷下山，而非安插到遠處，可能是地方自治的實施，民意代表多少有點發言權。

之前看戰國福摩薩，其中一幅南台灣地圖被原住民網民罵的很兇，理由不外乎：為什麼我的部落被漏掉了，為什麼要把那個關係不好的部落跟我們畫在一起。看了此書終於找到原因，也難怪那幾位原住民網友看了地圖後那麼憤怒激動，就跟獨派看到台灣在地圖上被抹去或和對岸畫成同色是一樣的道理。

書本之外 延伸閱讀

之前追蹤葉高華教授的部落格《地圖會說話》時，即看過裡面的高山原住民集團移住地圖，之後看到一些台灣史書籍也有引用，因此當文章內容被擴展成書時，自然列入收藏清單。

除了高山原住民的遷徙，裡面還有許多文章探討平埔族的部分，包括〈血統流言論〉、〈排除？還是放棄？〉。其它讓人印象深刻的主題還包括行政區變化史、近水樓台、橫躺的台灣地圖等等。

參考連結：葉高華 地圖會說話blogspot 地圖會說話medium 文章 簡報